王阳明的圣人观及其时代意义

 

刘 胜


 (东华理工大学  ,江西 南昌330023)

 

摘  要:王阳明早年在朱子学的引导下寻求成就圣人的理想人格,但“格竹”的失败使他得出“圣贤有分”的结论。“龙场悟道”之后,阳明认识到朱子对圣人的理解是有问题的。在反思和总结自己的求圣历程,并批判朱子圣人观的基础上,阳明通过“成色分两”和“良知是谓圣”等观点对圣人本质进行了新的诠释和把握。王阳明的圣人观,为儒家的圣人信仰作出了新的论证,也为传统儒家知识分子指引了一条正确的人格修养之路。王阳明对圣人的诠释对我们今天时代如何塑造理想的人格具有重要的意义。


关键词:圣人观;求圣历程;成色分两;良知是谓圣;时代意义  

 

黄宗羲在《明儒学案》中对王阳明的思想和学术有这样的概括和评判,其云:“自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人人有个作圣之路。故无姚江,则古来之学脉绝矣。”[1]梨洲在此处何以得出这样的结论?个中的详情当涉及梨洲对阳明学说的整体了解和把握,但这里所蕴含的基本意旨是清楚的,那就是所谓“作圣”的问题。而作圣的关键或者说基础是什么呢?当然是对圣人本质的认识和把握。所以,梨洲在这里的判定,其核心就在于他对阳明圣人观的理解和认同,否则他也不会作出这样积极的评价。本文从阳明自身的求圣经历出发,对阳明的圣人观进行集中的考察,揭示阳明圣人观在儒家传统中的意义,最后指出阳明的这一思想对于我们今天时代如何塑造理想人格所具有重要的指导意义。

 

一、王阳明对“圣人观”的认识

 

众所周知,成就圣人的理想人格是儒家自孔子以来最为坚定的信仰,王阳明也不能例外。据《年谱》记载,阳明在少年时期就树立了成就圣贤的理想,认为相较于读书登第,为圣贤才是人生的第一等事。[2]后来,十八岁的阳明在迎亲归途中拜访娄一斋,一斋以“宋儒格物之学”相告,并谓“圣人可学而至”。在一斋的启迪下,阳明“遂深契之”,“始慕圣学”。 [2]可以说,阳明通过一斋,不仅进一步坚定了自己为圣贤的理想,更得到了通往圣贤的方法,即“宋儒格物之学”(主要是朱子的格物之学),并且也坚信“圣人可学而至”。正是在这样的背景下,才有了后来阳明的“格竹”事件。关于格竹一事,《年谱》在“五年壬子,先生二十一岁,在越”条有如下的记载:


是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。[2]


对于阳明来说,格竹一事的重要意义在于他遵循一斋的教诲,实实在在地按照朱子的教法去求为圣贤,希冀实现自己成就圣贤的理想。但是,结果却是失败的,方法与理想之间不能贯通。格竹的失败使阳明得出的结论是什么呢?那就是“自委圣贤有分”,即圣凡有别,或者说是“圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。”[2]此时,阳明当然不会去怀疑圣贤的价值和意义,也不曾去怀疑朱子的格物理论,反而是认为自己的“力量”不够,达不到朱子所谓格物的要求,做不了圣贤。后来,当已经二十七岁的阳明读到朱子《上宋光宗疏》中“居敬持志,为读书之本,循序致精,为读书之法”的内容时,调整自己的为学方式,但“物理吾心终若判而为二也”,“沉郁既久,旧疾复作”,结果是“益委圣贤有分。”[2]显然,阳明两次直接遵循朱子的方法求为圣贤,所得出的结果是一样的,都是发现“圣贤有分”,“圣贤是做不得的”。正是在苦苦寻求通往圣贤的方法而不断受挫的情况下,阳明才不断转向辞章之学和仙佛二教,寻求精神世界新的安顿。但阳明终究是孔门中人,早年的立为圣人之志已深深扎根于他的精神世界,成就儒家圣贤的愿望才是他的终极理想。但是,对于阳明来说,有理想的存在,却找不到通往圣贤的途径,这一矛盾推动阳明不断探索二者之间贯通的桥梁,寻求矛盾的解决。而这一矛盾的彻底解决就有赖于后来的“龙场悟道”的发生。


众所周知,“龙场悟道”的直接结论是阳明发现“圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者误也。”[2]这一结论的意义何在?论者一般都会把“心即理”等哲学思想作为探讨的主要内容,此亦无可厚非。不过,如果从阳明自身的求道历程,以及这里的“圣人之道,吾性自足”来审视的话,那么,明显的是,阳明通过龙场悟道所获得的是通往圣贤理想的康庄大道,或者说是阳明找到了成就圣贤的“方便法门”,成就圣贤的“大头脑”。而这一“方便法门”、“大头脑”的关键或者说基础显然就在于阳明对圣人的本质有了与以往,特别是朱子不同的理解和把握。


朱子的“圣人观”,典型地反映在如下的两段话中:“圣贤无所不通,无所不能,……圣人教人要博学。[3] “圣主于德,固不在多能,然圣人未有不能多能者。[3]显然,朱子这种圣人观是和他的哲学立场一致的。就朱子主张一草一木皆含至理,故需格尽天下之物之理以达豁然贯通的理想来看,他当然认为圣人是无所不知,无所不能的,即天下“无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤”。但阳明正是在遵循朱子这一理论和教法的基础上求为圣贤之道,结果却是发现“圣贤有分”,“圣贤是做不得的”。尽管当时的阳明并没有怀疑朱子的理论,而是反思自己的不足,但这显然是与传统儒家信仰中的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)的观点相矛盾的。在龙场悟道之后,阳明最终发现自己早年求为圣贤的失败是指导自己的思想错了,即他所遵循的朱子的理论和教法有偏差。而反映在圣人的问题上,就是说朱子的圣人观是对圣人本质的误解和歪曲。阳明对朱子圣人观的批判直接反映在他关于《论语》中“子入太庙,每事问”(《八佾》)的讨论中,他认为圣人只知个天理,只是能个天理,对于礼乐名物,不必尽知;虽不知,可以问,故便可知道。[2]如果说在朱子的视野里所谓圣人的无所不知、无所不能是指圣人由于“博学”所获得的外在性的知识上的广博的话,那么阳明显然不同意这样的理解。在阳明看来,圣人所谓的无所不知和无所不能只能在“天理”的角度获得其意义,天理才是圣人的本质。按照阳明一贯的说法,天理是至善的,“无一毫人欲之私” [2],“纯乎天理之心,”[2]发于事父、事君之上,便是孝、忠。那么天理相对于私欲,自然可以理解为一“纯度”的问题。这样,圣人的本质也可以从“纯度”的角度加以理解和诠释。

 

二、王阳明理想人格自我实现的途径

 

阳明从“纯度”的视角去把握圣人的本质,集中体现在他著名的“成色分两”学说中。《传习录》有载云:


希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧 、舜犹万镒,文王、孔子为九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。……盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。”[2]


德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。……所以谓之圣,只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得!后儒只在分两上较量,所以流入功利。……”[2]


这两段就是阳明著名的“成色分两”说。阳明通过这一学说对他的圣人观作了详尽的阐述。就弟子所问来看,伯夷、伊尹与孔子的“才力”是不同的,但他们都被视为圣人,其原因何在?在阳明看来,圣人的本质在于其内心的纯乎天理,无人欲之杂,而不在于才力的大小,知识的多寡。这就好比金子之谓金子,在于其成色之足,无铜铅之杂,而不在于其分两轻重一样。人只要做到内心道德的纯正,合乎天理,无论其才力的高低,地位的贵贱,都可以说是圣人。这正如金子一样,无论是一两还是万镒,只要足色,都是完满的金子,其间并没有本质的区别。历史上的诸圣贤,其才力确有高下大小的不同,然此不同并不决定他们为圣的本质,才力并不是构成圣人本质的必要条件。圣人的本质,只在“精一”,不在“多寡”,这才是“人皆可以为尧、舜”的真实意涵,本质所在。


这里,阳明批判了那种以数量化的“多识多能”去把握圣人的本质,并由此要求人们将所有知识逐一理会,达至与圣人相似的“多识多能”的观点。这样的圣人观就可能使人们不去做内心合乎天理的功夫,而只是一味在外在的名物度数、知识多寡上计较,所谓“徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟”,最终却“知识愈广而人欲愈滋,人力愈多而天理愈蔽”。这就像人们在炼金过程中不知道从纯度上下功夫,而只是一味追求分两万镒之重,“锡、铅、铜、铁杂然而投”,结果自然是“分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣”。

    

在此处,阳明指出所谓圣人的“无所不能”、“无所不知”都是从天理的角度来说的,而并不是那些外在的名物度数、草木鸟兽。因为就名物度数和鸟兽草木来看,可谓是“不尽其烦”,即使是圣人也不可能尽之。但圣人只要抓住天理这一根本,那么即使那些外在的名物度数不能尽知,也不影响圣人在本质上的完满。同时,阳明也批评后儒好高骛远,强求人所不能,己所不知,却不肯在自己的良知良能上充养,导致越来越远离圣人的根本精神。阳明这些批评显然有针对朱子的意味。


显然,阳明的“成色分两”说与他的求圣历程是内在一致的。阳明早年立志为圣,但在遵循朱子格物教法,通往圣贤之路上的结果却是“圣贤有分”。阳明在龙场悟道之前按照朱子的圣人观去把握圣人的,也按照朱子的方法努力想实现成就圣贤的理想,但格竹的失败使他逐渐认识到其中的问题,那就是朱子对圣人本质的理解是有偏差的。在经过“龙场悟道”之后,阳明发现“圣人之道,吾性自足”。这一历程与结果,用“成色分两”中的思想来说,就是早年从知识多寡,分两轻重上去把握圣人的本质。龙场悟道之后,阳明才发现圣人的本质在于内心的纯正,合乎天理。当然,阳明通过“成色分两”来把握圣人的本质,不仅是对自我求圣经历的总结和反思,对朱子圣人观的批判,更在于希望人们放弃那种外在的希高慕大,于分两上计较执著的心,转而到追求自我内心道德的纯正,合乎天理上来。每个自我应从当下的分两、才力出发,只在此心纯乎天理上,取才量力而行,如金子不去执著于分两之轻重,不一味去“希高慕大”,而务自我之足色,这样就能发现“人人自有,个个圆成”,自然“便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足”,也就都能实现了自我追求圣贤的理想。此可谓阳明之“良公苦心”和“立言宗旨”。

 

三、王阳明对圣人本质新的诠释和把握

 

阳明通过“成色分两”说的提出,对圣人的本质有了全新的理解和把握,也为自我通往圣贤寻求到一条正确的途径。但严格来说,要求人们不去外在知识的多寡,分两的轻重上计较执著,而转向内心道德合乎天理上的观点,只能说是一种“教法”,用阳明自己的话语来说,是一种“功夫”。而依照阳明“合着本体的,是功夫,做得功夫的,方识本体”, [2]本体功夫是合一圆融的关系的思想来看,他必然会从本体上对圣人的本质有更为深入的说明。所以,在提出“致良知”学说后,阳明就有了“心之良知是谓圣” [2]的观点。在阳明的哲学体系中,良知就是本体,是人之为人的形上道德依据。“心之良知是谓圣”,阳明直接把圣人与良知贯通起来,从自己的哲学立场给圣人下了一个明确的定义,也为传统儒家这一信仰作出了坚实的本体论证明。以下,先对阳明的良知观进行简要叙述,再来审视其“良知是谓圣”的意义。  

    

首先,阳明的思想脉络里透现出良知具有绝对普遍性。在阳明看来,“良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。”[2] “良知人人皆有,圣人只是保全……众人自孩提之童,莫不完具此知。”[2] “夫良知者,即所谓‘是非之心,人皆有之’,不待学而有,不待虑而得者也。……是良知也者,是谓‘天下之大本’也。”[2]阳明通过这些不一而足的表述,说明良知本体具有绝对的普遍性,同一性,是人人都先验具有的,并且也是完备的。良知本体无间于圣愚,不受时空条件之限制。


其次,良知具有内在性。相较于程朱(指程颐和朱子)外在性的天理而言,阳明的良知则体现出一种内在化的特点。阳明反对朱子把《大学》的“知止而后有定”解释为“事事物物皆有定理”的观点,而他认为在事事物物上求个至善的定理是不对的,至善的定理在“心”中可求,即是“‘明明德’到‘至精至一’处”。[2]当把至善归结到心之本体时,鲜明地反映出阳明哲学的内在化立场(不过,说明阳明哲学有内在化的立场,并不是说他就完全抛弃了外。在阳明的思维世界里,内外之间不是分裂的,非此即彼的关系,而是合一与圆融的贯通。)在阳明看来,良知既是个判断对错的是非之心,也能表达自己内在的真实情感,这样就“尽了万事万变。”[2]良知作为人判断道德行为的标准,是非好恶是其基本的内涵,这也就说明良知是内在于人的。良知既可以说是判断善恶的标准,也可以说是判断善恶的能力。无论是标准还是能力,都是人本来具有的,故阳明才说人们的那点良知是人们思想行为的准则,但凡心念一动,良知便知是知非,“瞒他一些不得”。[2]良知这种内在化的特点,决定了每一道德主体都可以充足地做出的道德判断,完成道德行为。

    

当认识到良知本体的这两种基本的属性后,阳明“良知是谓圣”的观点和意义就清楚了。根本来说,阳明仍然在为儒家的圣人信仰作理论的论证。正因为良知是普遍性和内在性的,而圣人的本质就在于良知,那么成就圣人也具有普遍性和内在性,乃至必然性的。再者,由于阳明把圣人的本质界定于良知,那么就作圣之功来说,就只能是就自我良知上的体认和扩充,即“圣人之学,惟致此良知而已”。显然,阳明这一观点与“龙场悟道”和“成色分两”说是内在一贯的。


还值得注意的是,当把良知本体具有的普遍性和内在性的特点与“心之良知是谓圣”结合起来时,阳明自然就会有“满街都是圣人”的结论。在《传习录》中有两条著名的对话:一条是阳明与王汝止、董萝石的对话;另一条是阳明与于中的交谈。阳明问王汝止出游看到了什么,王汝止说“满街人都是圣人”。同样,董萝石出游后,回来也向阳明说他见到“满街人都是圣人”。对此,阳明却说这是“常事耳,何足为异?”[2]另一则交谈也同样反映了阳明“人人皆可为圣”的心态,如他所说“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”同时,他看着于中说:“尔胸中原是圣人”,于中不敢承当自己也是个圣人。阳明却说:“此是尔自家有的,如何要推?”不光你有,其他人,人人都有,他还强调道:“良知在人,随你如何,不能泯灭,虽盗贼亦自知不当为盗,唤他作贼,他还忸怩。”[2]

    

相对于孔子“若圣与仁,则吾岂敢”(《论语·述而》),乃至朱子圣人难为[2]的思想,阳明这里“满街人都是圣人”,“尔胸中原是圣人”的说法,在儒家思想史上的确带来了巨大的冲击与影响。不过,如果遵循阳明自身的思想脉络,这又可以说是一个很自然的结论。圣人的本体是良知,而良知又具有普遍性和内在性,是内在于每一个个体生命的,那么,结果自然就是人人都是圣人了。所以阳明才说“此亦常事耳,何足为异”,“谦亦不得”。阳明的这一思想,从道德主体自身良知的完满性、自足性来看,是合乎情理的结论。需要注意的是,阳明当然不是说每个个体都是现成的,或者说是现实的圣人,而应该说是内在的,潜在的圣人。这二者间是不同的视域,也不相互冲突。阳明也不是要人们放弃具体的作圣之功,去坐享其成那圣人的本质。就阳明的整个思想来看,对功夫的重视可以说尤在本体之上。但功夫的展开显然需要本体作形上的依据。同时,也不能用现实中的“恶”的一面的出现来反驳乃至推翻阳明的学说,这不仅因为二者间是完全不同的问题视域,而且依照阳明的观点,恶的出现正是主体“信不及”良知,更不能“实”去致良知的结果。要为善去恶,根本的功夫还是要回到良知上来。

    

总的来说,阳明“良知是谓圣”和“满街都是圣人”的学说,不能简单地说成是一种狂妄或自大,也不能单纯地目之为盲目乐观主义,而谓其忽视现实人性的消极一面。阳明这一观点,和前面的“成色分两”说一样,仍然在于要使人们清楚圣人本质的所在,形成正确的圣人观。一方面,这可以强化和提升自我成就圣贤的信念,同时也为自我指出一条塑造理想人格的正确之路。  

 

四、王阳明“圣人观”理想人格的的时代意义

 

成就圣人的理想人格,是儒家自孔子以来最为坚定的信仰。尽管孔子自谦“若圣与仁,则吾岂敢?”(《论语·述而》)也发出过“圣人吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣”(《论语·述而》)的感叹,但他同时又有“为仁由己”(《论语·颜渊》)和“仁,远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)这样强烈的信念,表明成圣为仁完全是主体自我所能决定和完成的,说明了成就圣贤的可能性与必然性。其后,孟子“道性善,言必称尧舜”(《孟子·滕文公上》),鲜明地提出“圣人,与我同类者”(《孟子·告子上》),“人皆可以成尧舜”(《孟子·告子下》)的观点,使儒家关于圣人的信仰鲜明起来。王阳明在总结和反思自己的求圣历程,并批判朱子圣人观的基础上,提出的“成色分两”和“心之良知是谓圣”等观点,为儒家的圣人信仰作出了自己的诠释与把握。阳明通过自己对圣人的理解,有效完成了对朱子学说的纠偏和超越,也为儒家文化熏陶下的知识分子培养自我的理想人格奠定了理论基础。

    

就今天的时代来说,传统的圣人理想或许可以说离我们有些遥远了,但如果我们把圣人理解为一种理想的人格,那么,这一理想人格本身就是人类道德追求的永恒主题。换言之,这种理想人格的塑造与培养无疑依然是我们个人价值追求和人格修养的目标。这样,阳明对儒家圣人的诠释与把握无疑对我们今天理想人格的培养与塑造依然具有重要的意义。就我们今天的社会来说,人们在价值追求上可能正面临着和阳明时代一样的问题。这一问题主要表现在人们过多去看重和执着于外在的知识的多寡,或者甚至是用金钱的多少,官位的高低来评判一个人的成功与否。在这样的价值导向下,人们自然就会放弃自我道德的修养,而一味去追求财富,追求知识数量的积累,并且在这些方面“希高慕大”。显然,阳明通过“成色分量”等思想所彰显的理想人格的真正内涵,就告诉我们体现一个人根本价值的地方不在这些“分量”上,而在于内在的“成色”里。判断一个人的真正价值也不在于单纯知识的多寡,而在于这个人的道德修养,在于“天理”,即内心道德良知的纯正。当然,阳明在这里并不是说要求人们就完全不要知识,甚至是物质财富,其主要的目的在于要使人们认识到人之存在的真正意义,这种意义就是内心道德的修养与完善。在阳明看来,无论我们处于什么样的地位,从事着什么样的工作,拥有多少的财富,这些都不能决定我们真正的价值。相反,我们需要从当下的“现状”出发,到自我的内心世界去追求自己心灵的纯正,提升自我的道德修养,这才是我们真正应该追寻的目标。同时,阳明从“良知是谓圣”的立场所得出的“满街都是圣人”的思想所显示出来的乐观主义也对我们的人格修养富有积极的意义,这就是理想人格的塑造与培养并不外在于我们,而是植根于我们的内在本质的。这种内在性决定了理想人格的达成是必然的,或者说是我们当下就可以实现的。总体来说,阳明对理想人格的把握无疑会对我们今天有重要的意义,那就是重新思考什么才是人真正应该追求的东西。至少,我们在追求知识、财富的同时,又不要在这些东西上过分的执着迷恋,而应该注意到自己的心灵世界,注意提升个人的人格修养、符合道德的要求。这或许是对当今立足中华传统优秀文化、积极培育社会主义核心价值观应有所裨益吧。

 

参考文献:

[1] [明]黄宗羲:《姚江学案》,《明儒学案》,《黄宗羲全集》第七册,杭州,浙江古籍出版社,2005.197.

[2] [明]王守仁:《年谱一》,《王阳明全集》,上海,上海古籍出版社,2011..1346-1347、1348、1348-1349、13、1349-1350、1354、110、2、3、31-32、35-36、1287、238、312、90、108、311、2、126、105、132、105.

[3]转引自钱穆:《朱子新学案》,北京,九州出版社,2011.. 421、422、415.

[4][宋]朱熹:《四书章句集注》,北京,中华书局,1983.65.朱子引尹焞语,原文为:“礼者,敬而已矣。虽知亦问,谨之至也,其为敬莫大于此。”

 

原载《湖南科技大学学报(社科版)》2015.05